domingo, 14 de mayo de 2017

«Hacia un nuevo universalismo» -Por Slavoj Zizek




La lección del reciente referéndum en Turquía es muy triste. Después de la dudosa victoria de Erdogan, los medios liberales occidentales estaban llenos de análisis críticos: el siglo de los esfuerzos kemalistas para secularizar a Turquía terminó; a los votantes turcos se les ofreció no tanto una opción democrática como un referéndum para limitar la democracia y respaldar voluntariamente el régimen autoritario... Sin embargo, más importante y menos notado fue la  ambigüedad de muchas reacciones occidentales, una ambigüedad que recuerda la de la política de Trump hacia Israel: si bien declaró que Estados Unidos debería reconocer a Jerusalén como la capital de Israel, algunos de sus partidarios son abiertamente antisemitas, pero ¿es esto realmente una postura inconsistente?


Una caricatura publicada en julio de 2008 en el diario vienés Die Presse muestra a dos fornidos austríacos de apariencia nazi sentados a una mesa. Uno de ellos sostiene un periódico en sus manos y la comenta a su amigo: “¡Aquí se puede ver de nuevo cómo un antisemitismo totalmente justificado está siendo usado incorrectamente para hacerle una crítica barata a Israel!” Esta caricatura gira en torno al argumento estándar contra los críticos de las políticas del Estado de Israel: cuando los cristianos fundamentalistas de hoy en día, partidarios de la política israelí, rechazan las críticas izquierdistas a las políticas israelíes, ¿no está su línea de argumento implícita sorprendentemente cerca del razonamiento del gobierno israelí? Recuerden a Anders Breivik, el asesino en masa antiinmigrante noruego. Era antisemita, pero pro Israel, dado que él vio en el Estado de Israel la primera línea de defensa contra la expansión musulmana, incluso quiere ver reconstruido el Templo de Jerusalén, pero escribió en su “Manifiesto”: “No hay ningún problema judío en Europa Occidental (con la excepción del Reino Unido y Francia), ya que sólo tenemos un millón en Europa Occidental, mientras que 800.000 de este millón viven en Francia y el Reino Unido. Estados Unidos, por otro lado con más de 6 millones de judíos (600 por ciento más que Europa) tiene un considerable problema judío”. Su cálculo da cuenta de la principal paradoja del antisemita sionista y encontramos las huellas de esta postura extraña con más frecuencia de lo que cabría esperar. Reinhardt Heydrich, el autor intelectual del Holocausto, escribió en 1935: “Debemos separar a los judíos en dos categorías, los sionistas y los partidarios de la asimilación. Los sionistas profesan un concepto estrictamente racial y, a través de la emigración a Palestina, ayudan a construir su propio Estado judío. (…) nuestros buenos deseos y nuestra buena voluntad oficial van con ellos”.



Como señaló Frank Ruda, hoy estamos recibiendo una nueva versión de este antisemitismo sionista: el respeto islamofóbico por el Islam. Los mismos políticos que advierten del peligro de la islamización del Occidente cristiano, desde Trump hasta Putin, felicitaron respetuosamente a Erdogan por su victoria. El reinado autoritario del Islam está bien para Turquía, pero no para nosotros. Así que bien podemos imaginar una nueva versión de la caricatura del Die Presse con dos robustos austríacos de apariencia nazi sentados a una mesa, uno de ellos sosteniendo en sus manos un periódico mientras le comenta a su amigo: “¡Aquí se puede ver de nuevo cómo una islamofobia totalmente justificada está siendo usada incorrectamente para hacerle una crítica barata de Turquía!”. ¿Cómo vamos a entender esta lógica extraña? Es una reacción, una falsa cura, a la gran enfermedad social de nuestro tiempo, la de Huntington.



Los típicos primeros síntomas de la enfermedad de Huntington son movimientos bruscos, aleatorios e incontrolables, llamados corea, que pueden mostrarse inicialmente como inquietud general, pequeños movimientos involuntarios o incompletos, falta de coordinación ... ¿no se parece bastante a una explosión de populismo? Comienza con lo que parecen excesos violentos al azar en contra de los inmigrantes, arrebatos que carecen de coordinación y apenas expresan una inquietud general por los “intrusos extranjeros”, pero luego gradualmente se convierte en un movimiento bien coordinado e ideológicamente fundamentado – lo que el otro Huntington (Samuel) llamó “el choque de civilizaciones”. Esta afortunada coincidencia es una mentira: lo que generalmente se conoce bajo este término es efectivamente la enfermedad de Huntington del capitalismo global de hoy.



Según Huntington, después del final de la Guerra Fría, la “cortina de hierro de la ideología” fue reemplazada por la “cortina de terciopelo de la cultura”. La oscura visión de Huntington del “choque de civilizaciones” puede parecer exactamente lo opuesto a la luminosa perspectiva de Francis Fukuyama del “Fin de la Historia” en forma de una democracia liberal mundial - ¿qué puede ser más diferente de la idea pseudo-hegeliana de Fukuyama de que la fórmula final del mejor orden social posible se encontró en la democracia liberal capitalista, que en el “choque de civilizaciones” como la principal lucha política en el siglo XXI?



¿Cómo entonces, concuerdan los dos?



Visto desde la experiencia de hoy, la respuesta es clara: el “choque de las civilizaciones” ES la política del “fin de la historia”. Los conflictos étnico-religiosos son la forma de lucha que le cabe al capitalismo global: en nuestra época de “pospolítica”, cuando la política propia es reemplazada progresivamente por una administración social experta, la única fuente legítima de conflictos son las tensiones culturales (étnicas, religiosas).



El aumento de la violencia “irracional” de hoy, por lo tanto, debe concebirse como estrictamente correlativo a la despolitización de nuestras sociedades. Por ejemplo, la desaparición de la propia dimensión política se traduce a diferentes niveles de “administración” de los asuntos sociales. Si aceptamos esta tesis sobre el “choque de civilizaciones”, la única alternativa es mantener la coexistencia pacífica de las civilizaciones (o de sus “formas de vida”, un término más popular hoy en día):los matrimonios forzados y la homofobia (o la idea de que una mujer que va sola a un lugar público está pidiendo que la violen) están bien, sólo que están limitados a otro país que, salvo por eso, está completamente incluido en el mercado mundial.



El Nuevo Orden Mundial (NOM) que está emergiendo ya no es, pues, el fukuyamista NOM de la democracia liberal global, sino un NOM de la coexistencia pacífica de diferentes formas de vida político-teológicas, coexistencia, por supuesto, en el contexto del buen funcionamiento del capitalismo global. La obscenidad de este proceso es que puede presentarse como un progreso en la lucha anticolonial: al occidente liberal ya no se le permitirá imponer normas a los demás, todos los modos de vida serán tratados e forma de secuencia ... con razón que Robert Mugabe demostró simpatía por el eslogan de Trump “¡Estados Unidos primero!” -“Estados Unidos primero” para ti, “Zimbabwe primero” para mí, “India primero” o “Corea del Norte primero!” para ellos...



Así es como el Imperio Británico, el primer imperio capitalista mundial, funcionaba: a cada comunidad étnico-religiosa se le permitía seguir su propio modo de vida, los hindúes de la India quemaban viudas tranquilamente etc., y estas “costumbres” locales eran o bien criticadas como bárbaras o alabadas por su sabiduría premoderna, pero siempre toleradas, ya que lo que importaba era que formaban parte de la economía del Imperio ...



Hay algo hipócrita en los liberales que critican el eslogan “Estados Unidos primero”, como si esto no fuera más o menos lo que todos los países están haciendo, como si los Estados Unidos no jugaban un papel global precisamente porque encajaba con sus propios intereses ... El mensaje subyacente de “Estados Unidos primero” es, sin embargo, triste: el siglo estadounidense terminó, Estados Unidos se resignó a ser sólo uno de los  (poderosos) países.



La ironía suprema es que los izquierdistas que durante mucho tiempo criticaron la pretensión de los Estados Unidos de ser el policía mundial, pueden comenzar a anhelar los viejos tiempos cuando, con toda la hipocresía incluida, Estados Unidos impuso normas democráticas al mundo.



La primera señal en esta dirección ya tuvo lugar: en una reacción al bombardeo de Trump de una base militar del ejército sirio (como castigo por el uso de gases tóxicos) las contradicciones entre los que se oponen (y los que apoyan) a Trump explotó: el bombardeo fue aplaudido por algunos liberales de los Derechos Humanos y rechazado por algunos aislacionistas conservadores republicanos. En pocas palabras, la paradoja es que Trump está en sus momentos más peligrosos cuando actúa como Hillary Clinton ... Podemos ver lo que “Estados Unidos primero” significa en acción con la siguiente noticia de Reuters:



“Un think tank del gobierno ruso controlado por Vladimir Putin desarrolló un plan para inclinar la elección presidencial de 2016 en favor de Donald Trump y socavar la fe de los votantes en el sistema electoral estadounidense”, dijeron a Reuters tres funcionarios actuales y cuatro ex funcionarios



Sí, el régimen de Putin debe ser criticado sin piedad, pero, en este caso, ¿Estados Unidos no está haciendo lo mismo regularmente? ¿Un equipo estadounidense no ayudó a Yeltsin a ganar una elección clave en Rusia? ¿Y qué hay del apoyo activo de Estados Unidos al levantamiento de Maidan en Ucrania?



En la práctica, esto es “Estados Unidos primero”: cuando lo están haciendo, es una trama peligrosa, cuando lo estamos haciendo, es un apoyo a la democracia... En este NOM, la universalidad quedará reducida cada vez más a la tolerancia –tolerancia de diferentes maneras de vida–. Siguiendo la fórmula del antisemitismo sionista, no habrá contradicción en imponer en nuestros países las reglas feministas políticamente correctas más estrictas y al mismo tiempo rechazar una crítica del lado oscuro del Islam como arrogancia neocolonialista.  Habrá cada vez menos lugar para figuras como Julian Assange que, a pesar de todos sus gestos problemáticos, sigue siendo el símbolo más poderoso hoy de lo que Kant llamó “el uso público de la razón”, un espacio de conocimiento público y debate fuera del control estatal. Con razón que, en contra de las expectativas de que Trump mostrará más indulgencia hacia Assange, el nuevo fiscal general Jeff Sessions dijo recientemente que “La detención del fundador de Wikileaks es ahora una prioridad”.



Se consideró que los fiscales federales estadounidenses estaban considerando la posibilidad de presentar cargos contra Assange por varias de las publicaciones del sitio web desde 2010, informó la prensa estadounidense, lo que podría conducir a una segunda solicitud de extradición de Assange, de Washington. “Es bien sabido lo que está por venir: Wikileaks será proclamada una organización terrorista, y en lugar de los defensores genuinos del espacio público como Assange, las figuras públicas que ejemplifican la privatización de nuestros bienes comunes predominará. La figura de Elon Musk es emblemática aquí - pertenece a la misma serie que Bill Gates, Jeff Bezos, Mark Zuckerberg, etc., todos los multimillonarios “socialmente conscientes”. Ellas representan el capital global en su forma más seductora y “progresiva”, en suma, en su forma más peligrosa. A Musk le gusta advertir sobre las amenazas que las nuevas tecnologías plantean a la dignidad humana y a la libertad, lo que, por supuesto, no le impide invertir en una empresa de interfaz cerebro-computadora llamada Neuralink, una empresa centrada en la creación de dispositivos que pueden ser implantados en el cerebro humano, con el propósito eventual de ayudar a los seres humanos a fusionarse con el software y mantener el ritmo con los avances en la inteligencia artificial.



Estos avances podrían mejorar la memoria o permitir una interfase más directa con los dispositivos informáticos: con el tiempo creo que probablemente veremos una fusión más estrecha entre la inteligencia biológica y la inteligencia digital. Cada innovación tecnológica siempre se presenta primero de esta manera, enfatizando sus beneficios para la salud o la humanidad. Beneficios que deberían cegarnos ante las consecuencias e implicaciones más siniestras: ¿podemos acaso imaginar qué nuevas formas de control contiene este llamado “cordón neural”? Por eso es absolutamente imprescindible mantenerlo fuera del control del capital privado y del poder estatal, es decir, hacerlo totalmente accesible al debate público. Assange tenía razón en su libro clave extrañamente ignorado en Google: para entender cómo nuestras vidas están reguladas hoy, y cómo esta regulación se experimenta como nuestra libertad, tenemos que centrarnos en la relación oscura entre las corporaciones privadas que controlan nuestros bienes comunes y las agencias estatales secretas .



El capitalismo global de hoy ya no puede permitir una visión positiva de la humanidad emancipada, ni siquiera como un sueño ideológico. El universalismo liberal democrático de Fukuyama fracasó debido a sus propias limitaciones e inconsistencias, y el populismo es el síntoma de este fracaso, su enfermedad de Huntington. Pero la solución no es el nacionalismo populista, derechista o izquierdista. La única solución es un nuevo universalismo, exigido por los problemas a los que se enfrenta hoy la humanidad, desde las amenazas ecológicas a las crisis de refugiados.



En su ¿Qué sucedió en el siglo XX?, Peter Sloterdijk ofrece su propio esquema de lo que debe hacerse en el siglo XXI, resumido en el título de los dos primeros ensayos del libro: “La Antropotécnica” y  “Desde de la Domesticación del Hombre a la Civilización de las Culturas”. “La Antropotécnica” designa una nueva época en la vida de nuestro planeta en la que nosotros, los humanos, ya no podemos confiar en la Tierra como un reservorio dispuesto a absorber las consecuencias de nuestra actividad productiva: no podemos ya ignorar los efectos secundarios (daño colateral) de nuestra productividad, daños que ya no pueden ser recluidos en el fondo de la figura de la humanidad. Tenemos que aceptar que vivimos en una “Tierra de la Nave Espacial”, y que somos responsables de sus condiciones. La Tierra ya no es el fondo/horizonte impenetrable de nuestra actividad productiva, surge como un (otro) objeto finito que podemos destruir o transformar inadvertidamente para hacerla inviable. Esto significa que, en el momento mismo en que somos lo suficientemente poderosos como para afectar las condiciones más básicas de nuestra vida, debemos aceptar que somos simplemente otra especie animal en un planeta pequeño. Es necesaria una nueva manera de relacionarnos con nuestros alrededores una vez que nos damos cuenta de esto: ya no es un trabajador heroico expresando sus potencialidades creativas y extrayendo de los recursos inagotables de sus entornos, sino un agente mucho más modesto colaborando con sus entornos, negociando permanentemente un nivel tolerable de seguridad y estabilidad.



Por lo tanto, para establecer este nuevo modo de relacionarse con nuestros entornos, es necesario un cambio político-económico radical, lo que Sloterdijk llama “la domesticación de la Cultura animal salvaje”. Hasta ahora, cada cultura disciplinaba/educaba a sus propios miembros y garantizaba la paz cívica entre aquellos bajo el disfraz de poder estatal, pero la relación entre diferentes culturas y estados estaba permanentemente bajo la sombra de una posible guerra, siendo cada período de paz nada más que un armisticio temporal.



Como Hegel conceptualizó, toda la ética de un Estado culmina en el más alto acto de heroísmo, la disposición a sacrificar su vida por su estado-nación, lo que significa que las salvajes relaciones bárbaras entre los estados sirven como base de la vida ética dentro de un estado. Corea del Norte de hoy, con su búsqueda despiadada de armas nucleares y cohetes para golpear con ellas los objetivos lejanos, ¿no es el ejemplo último de esta lógica de la soberanía incondicional del Estado-nación? Sin embargo, en el momento en que aceptamos plenamente el hecho de que vivimos en una nave espacial Tierra, la tarea que se impone con urgencia es la de civilizar a las mismísimas civilizaciones, de imponer la solidaridad universal y la cooperación entre todas las comunidades humanas, tarea tanto más difícil por el aumento continuo del sectarismo religioso, de la “heroica” violencia étnica y de la disposición a sacrificarse (y de sacrificar al mundo) por la causa específica de uno mismo.



Las medidas que Sloterdijk propone como necesarias para la supervivencia de la humanidad -la superación del expansionismo capitalista, la amplia cooperación internacional y la solidaridad, que a su vez deberían ser capaces de transformarse en un poder ejecutivo dispuesto a violar la soberanía de los Estado, ¿acaso no son medidas destinadas a proteger los bienes naturales y culturales que compartimos en este planeta? Si no apuntan hacia algún tipo de comunismo reinventado, si no implican un horizonte comunista, entonces el término “comunismo” no tiene significado alguno.



Es por ello que vale la pena luchar por la idea de la Unión Europea, a pesar de la miseria de su existencia actual: en el mundo capitalista global de hoy, ofrece el único modelo de organización transnacional con la autoridad para limitar la soberanía nacional y la tarea de garantizar un mínimo de normas ecológicas y de bienestar social. Algo que desciende directamente de las mejores tradiciones de la Ilustración europea sobrevive en ella.



Nuestro deber, como europeos, no es humillarnos como los culpables definitivos de la explotación colonialista sino luchar por esta parte de nuestro legado, que es importante para la supervivencia de la humanidad.



Europa está cada vez más sola en el nuevo mundo global, descartada como un continente viejo, agotado e irrelevante, jugando un papel secundario en los conflictos geopolíticos de hoy. Como lo expresó recientemente Bruno Latour: “Europa está sola, sí, pero solo Europa puede salvarnos”.


* Filósofo y crítico cultural. Sus últimos libros son Antígona y Porque ellos no saben lo que hacen, ambos publicados en Ediciones Akal
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Traducción: Celita Doyhambéhère.

miércoles, 19 de abril de 2017

La tele-evidencia del mal: el crimen naturalizado

 
 
 

El habituamiento al mal forma parte de una sociedad que no se reconoce responsable de lo que produce, a pesar de producirlo de forma deliberada. La pesadilla se ensancha sin otras expectativas de respuesta que no sean, de forma regular, meramente defensivas o simples fantasías compensatorias. El fantasma conjurado de la revuelta ha sido pisoteado por al fantasma de la restauración fascista, aun si sus modulaciones son diferentes a las que históricamente ha producido. 
 
Incluso el terrorismo que atemoriza a las masas occidentales cada vez pierde algo de su potencia originaria, por más brutales que sigan siendo sus atentados. Así ha ocurrido en Medio Oriente y en África y así ocurrirá probablemente en el viejo continente, en Rusia o en EEUU, a medida que pierdan su carácter excepcional. Si bien es cierto que el valor jerárquico de los muertos continúa por otros medios la desigualdad de los vivos, tampoco los sujetos metropolitanos escapan a esta necrosis sensible frente a la repetición de la masacre. La exposición continuada al Terror en sus distintas versiones hace de la amenaza una presencia más o menos difusa con la cual se aprende a coexistir, aunque se trate de un aprendizaje inducido, entre otras cuestiones, por el despliegue inédito de un aparato de seguridad que no cesa de recortar libertades en nombre de la libertad y por la extraordinaria visibilidad que estos fenómenos adquieren a nivel mediático cuando ocurren en territorio europeo o estadounidense 
 
En términos generales, la rutina del crimen apenas logra movilizar algo de nuestras energías políticas. Si por una parte la percepción de amenaza es omnipresente, por otra parte, las respuestas sociales prevalecientes no parecen ser otras que un acentuado repliegue narcisista: puesto que estoy amenazado, me reafirmo contra el mundo, rompiendo el espejo odioso del Otro. Ante las zozobras del presente, esta suerte de retorno narcisista es previsible. La energía libidinal se retira, por así decirlo, de una exterioridad significada como amenazante, en la que también aparecen una multitud de ellos. Una respuesta defensiva semejante condena a distancia a los otros a partir de un principio de indiferenciación. Es la contracara subjetiva de una economía política del sacrificio que no cesa de producir, como parte de su dinámica funcional, nuevas categorías de damnificados. 
 
La muerte por abandono de miles de desplazados en las orillas de Europa, la plaga del feminicidio, el empobrecimiento extendido en plena expansión de corporaciones trasnacionales que concentran gran parte de la riqueza social, la precarización laboral generalizada y el desempleo elevado, la multiplicación de las guerras neocoloniales que se ensañan contra cientos de miles de personas inocentes, el crimen organizado a escala internacional, la escalada del autoritarismo en presuntos estados de derecho y la criminalización de la disidencia política, los suicidios perpetrados por un sistema bancario que desahucia a los que prometió albergar, la corrupción estructural que perpetúa los privilegios de las elites dominantes, el predominio de la rapiña financiera en la economía mundial, el racismo y la xenofobia institucionalizados contra las minorías, las hambrunas y las desigualdades recurrentes planteadas como inevitables, la imposición ideológica de la economía de mercado a sus víctimas, los desastres ecológicos periódicos que expulsan a millones fuera de sus hogares, la violación sistemática de los derechos humanos de dos tercios de la humanidad, la hegemonía cultural del individualismo más mortífero, entre otros elementos sobredeterminados, participan en un proceso social de «otrificación» que exime a los “propios” no sólo de la responsabilidad de protección y asistencia a las personas damnificadas sino también del deber de cambiar el mundo que sostiene este régimen de desigualdades 
 
A escala global, el aprendizaje es casi perfecto, si no fuera por el recordatorio relativamente incómodo de activistas, grupos y movimientos disidentes que, como partícipes de una época sombría, no se conforman con hacerse sitio en el espectáculo. Contra ese recordatorio, sin embargo, se cierne el despliegue de las industrias culturales dominantes. A fuerza de repetición del horror, lo que nos pareció inconcebible se ha hecho parte del ruido de fondo de lo cotidiano: la evidencia de un mal que ocurre en otra parte 
 
La tele-evidencia del mal, sin embargo, crea impotencia. No es sólo que en un plano ideológico el sujeto se exime de responder ante el otro. El propio otro es puesto a una distancia insalvable. Es devorado por el agujero negro de la pantalla. El reconocimiento común de “no poder hacer nada” ante su padecimiento es, en este sentido, efecto de una repetición discursiva: el daño acontece a distancia, sin relación con las coordenadas de mi actividad vital. 
 
La impotencia se acentúa más todavía en el contexto de una cultura de masas que se sitúa más allá de cualquier «principio de verdad»: la realidad efectiva del sufrimiento ajeno es, cuando no negada directamente, relativizada lo suficiente como para no sentirse llamados a responder. Incluso si no desaparece del todo la indignación, nuestro estado de ánimo colectivo es más bien resignado, cuando no conformista. Ni siquiera cuenta que el propio sujeto reconozca que en su relato incurre no ya en contradicciones lógicas o en incoherencias pragmáticas sino en mentiras sistemáticas, convertidas en táctica propagandística o publicitaria. Tampoco cuenta que los mentirosos compulsivos sean los que dominan el juego o que el sistema judicial vigente exonere a los estafadores e inculpe a los que procuran desafiar la dictadura de la corrección política. Es indiferente que los medios masivos de (des)información publiquen de forma esporádica noticias que desperecen a la audiencia, acaso como una estrategia de legitimación ante la caída vertiginosa de su credibilidad, empeñados como están en sostener sus prerrogativas. Si hiciera falta, en nombre del raiting, no sería descabellado suponer que podrían televisar una snuff movie como lo han hecho con el asesinato televisado de un embajador ruso en Turquía o con un niño inerte abandonado a su suerte en una playa indiferente; podrían televisar la destrucción del mundo como lo han hecho con la caída del sistema financiero internacional. En el mejor de los casos, podrán desatar -no necesariamente de forma voluntaria- olas efímeras de solidaridad; una solidaridad que se agota no bien un nuevo desastre acapara nuestra atención no menos efímera.  
 
Ante esta forma de mal difuso, sustraerse al «discurso de la impotencia» forma parte de la reconstrucción de nuestras subjetividades políticas ante un sistema-mundo que no parece tener otro límite intrínseco que el que fija la propia imaginación cínica. Forma parte del experimento neoconservador determinar el punto fronterizo en que sí podríamos romper el cristal confortable del mundo privatizado, la rebelión ante un mundo social voraz que afecta hasta las relaciones amorosas o de amistad, convertidas regularmente en capital social exhibido en alguna red al uso. La frecuente exhortación a la armonía universal que los grupos dominantes lanzan, apelando a esas redes y medios, ya es indicativo de lo que está en juego: la inhibición tendencial de la crítica como facultad de interrogar y cuestionar lo heredado. La crisis de la izquierda tradicional –una izquierda que no parece haber tomado nota de otras formas de antagonismo social que no pasen por las reivindicaciones de las clases trabajadoras o la restitución del estado de bienestar- pasa factura no sólo bajo la forma de un déficit utópico sino también de una dificultad recurrente para articular múltiples prácticas sociales disidentes. 
 
En esta marcha ciega de la historia, no comprenderíamos nada si no apuntáramos en el análisis a las transformaciones relativamente recientes que las tecnologías informativas y comunicativas han contribuido a producir en nuestras sensibilidades y en nuestros modos de interactuar con los demás. Y comprenderíamos menos todavía si no ligáramos esas transformaciones técnicas con una «subjetivación capitalística» –en términos de Guattari- que ha convertido el dolor del otro en un efecto secundario del propio goce idiota. A diferencia de otras épocas en las que podía invocarse con cierta confianza la alteridad como posibilidad de otra sociedad, es la propia alteridad la que se está desdibujando de una forma acelerada, al punto donde la propia noción de «utopía histórica» resulta cuando menos sospechosa.  
 
Si esto es cierto, la interiorización del discurso capitalista y las transformaciones en las sensibilidades colectivas que propicia a partir de la omnipresencia cotidiana de las TIC permiten dar cuenta, al menos parcialmente, de la estetización de una violencia inaudita contra quienes no encajan dentro de los criterios de éxito de ese discurso. Tal es la situación que presenciamos entre el estupor y la apatía, como es el caso de la grabación de las palizas propinadas en el ámbito escolar a quienes son representados como diferentes, de la transmisión en directo de la violación colectiva de una menor mientras decenas de personas la contemplan como un “espectáculo” que no les atañe, de las fotografías que muestran los abusos ignominiosos cometidos contra los “trofeos de guerra” hacinados en cárceles secretas o de la filmación de agresiones gratuitas a transeúntes, por poner algunos ejemplos heterogéneos 
 
Incluso si la promesa de lo diferente resucita de forma esporádica del fondo de la desesperación, nuestro presente se ha reconfigurado como «espectáculo renovado», vivido como una escena en la que somos constituidos como observadores que se limitan a contemplar lo que acontece más allá de nuestro alcance, como si esa “contemplación” no fuera una forma de participación perversa en la misma producción de acontecimientos aberrantes. Por retomar un ejemplo reciente: la condición de posibilidad de una violación-colectiva-a-transmitir es la reproductibilidad técnica del acto. No habría semejante violación a transmitir sin la existencia de medios y redes comunicacionales que hacen presente una lejanía presuntamente desconectada del observador y que, sin embargo, se sostiene en su existencia 
 
El daño puesto a distancia tiende a desdibujar respuestas activas. A lo sumo, provoca un estremecimiento ante un horror sobre el que no ejerzo ningún control. Las esquirlas que se incrustan en cuerpos distantes siguen siendo suficientemente lejanas como para no conmover los cimientos de nuestro mundo cotidiano. Incluso las esporádicas marchas ciudadanas ante las políticas de asilo europeas constituyen más una respuesta de consuelo que una intervención social transformadora. A menudo bajo la forma de una hiperactividad miope -en la que el yo se convierte en militante de sí mismo-, la dificultad para identificarnos con los otros no cesa de crecer. Entretenidos en el espectáculo del yo y sus prolongaciones en el endogrupo, ¿qué relevancia subjetiva podría tener la realidad de una multitud sufriente, sin rostro? ¿Cómo estamos subvirtiendo esta separación social radical que condena a una parte significativa de la especie humana a los vertederos? 
 
La edad del cinismo es también la era que ha industrializado el crimen, al punto de producir en el presente la tele-evidencia del mal como presunta realidad inexorable. Si bien podría leerse esa criminalidad como una continuidad histórica, las modalidades de su producción son históricamente específicas: no sólo su dependencia con respecto a ciertas formas de racionalidad sistémica, su relación con dispositivos tecnológicos relativamente novedosos o, más en general, su vínculo con las metamorfosis culturales del capitalismo, sino también la persistencia de un régimen (neo)colonial que inferioriza a los otros pese a sus prédicas pseudodemocráticas. 
 
A pesar de las odas a la globalización capitalista, la zanja entre “nosotros” y “ellos” no cesa de ensancharse, dinamitando aquellos puentes que hacen posible un reconocimiento recíproco como sujetos semejantes, esto es, como humanidad común. La tele-evidencia, en el mismo momento en que sitúa el mal a distancia, jaquea nuestra capacidad de empatía: “desconecta” la evidencia de nuestra acción. Desde luego, sería ingenuo suponer que aquellas muertes, aquellas violaciones, aquellos abusos, no tienen nada que ver con el visionado, con el sujeto observador, con los dispositivos mediáticos y tecnológicos, como si no fueran sus soportes materiales. El problema es que esa supuesta “desconexión” forma parte de los efectos ilusorios que crea la acción a distancia. La ventaja de no tener que enfrentarse cara a cara con las víctimas es que podemos ocultar nuestra participación (diferencial, ciertamente) en la maquinaria que los produce.   
 
La propia evidencia de la tele-evidencia opaca nuestra proximidad con lo que acontece y, particularmente, nuestra implicación en la construcción del mundo social presente. A pesar de los obstáculos, forma parte de nuestras responsabilidades políticas no enajenarnos del estado patológico del mundo ni desligar nuestras vidas del crimen naturalizado, como aquello que está allí, irreductible y objetivo. 
 
Es cierto que presentimos que es cuestión de tiempo que las esquirlas también nos dañen (si todavía no lo han hecho), que mientras nuestro saber no se convierta en revuelta ese riesgo no cesa de incrementarse. Pero se trata de un riesgo todavía abstracto, que no se vive como inminencia. Sin riesgo inmediato, en una sociedad de la indiferencia, quien gana la partida no es la añoranza por otro mundo posible sino la sensibilidad anestesiada por la repetición espectacular de la catástrofe, la sensibilidad que se ha habituado a la tele-evidencia, es decir, a aquello que ni siquiera podemos tocar, en suma, a una visión sin visión, porque al fin de cuentas la tele-evidencia oculta otras realidades más próximas e imperceptibles que, sin embargo, sustentan el horror exhibido hasta el agotamiento.  
 
La tele-evidencia repetida, al poner el peligro a distancia, construye una fosa sin común denominador entre los otros y los propios. La certidumbre del mal nunca es suficiente para movilizar los pies. Como si la “conexión” instantánea del mundo estuviera, al mismo tiempo, interrumpida por el cortafuego de una subjetividad que no quiere saber absolutamente nada fuera de su hedonismo fantaseado aun cuando a menudo no pueda sustraerse a lo exhibido. En ese goce idiota, falta el otro y lo que hay de otro en nosotros mismos. Soltando la mano a los demás, vamos abriéndonos paso a la evidencia de nuestra servidumbre.
 
Arturo Borra