miércoles, 19 de julio de 2017

Una entrevista a Angela Davis: “Raza, género y clase son elementos entrelazados”, por Maria Colera Intxausti

 
 
Maria Colera entrevista a Angela Davis, filósofa, profesora de Historia de la Conciencia en la Universidad de California, histórica dirigente del Partido Comunista de EE.UU., ex miembro de las Panteras Negras e investigadora especializada en feminismo, marxismo, abolicionismo del sistema penitenciario, teoría crítica y estudios afroamericanos.
En el ensayo '¿Están las prisiones obsoletas?' (Democracia de la abolición. Prisiones, racismo y violencia. Editorial Trotta 2016), hablas del encarcelamiento masivo de los pobres y de los migrantes ilegales. El capitalismo considera a estas personas como seres prescindibles pero los utiliza como mano de obra esclavizada barata al mismo tiempo que los convierte en consumidores cautivos del excedente de producción, excedente que se sitúa en el origen mismo de una crisis económica que, la vez, genera pobreza y migración, en un bucle perfecto. ¿Observas algún paralelismo entre estas políticas de encarcelamiento y el proceso desarrollado durante la transición del feudalismo al capitalismo, en el que millones de personas fueron expulsadas de las tierras que hasta entonces habían sido su medio de reproducción y fueron forzadas a la esclavitud del salario?

Ciertamente, existen paralelismos entre ambas épocas, pero lo que quizá es más importante es constatar que también hay diferencias considerables entre los dos períodos. En la transición del capitalismo al feudalismo, tal como Marx la describió, los cercamientos y otros procesos de desposesión privaron a la gente de las tierras que constituían su fuente de subsistencia y, de manera simultánea, generaron una clase de personas a quienes no les quedó nada más que su fuerza de trabajo. Así, pues, se convirtieron en la mano de obra necesaria para que el capitalismo naciente pudiera incrementar su riqueza. Aquellas personas fueron liberadas de los constreñimientos del feudalismo, pero se vieron forzadas a cambiar una forma de opresión por otra.

Si bien es cierto que suele resultar inútil hacer un ranking de las diferentes formas de opresión, se puede afirmar que, a pesar de que el capitalismo depende total y absolutamente de la explotación, el hecho de dejar atrás la esclavitud y el feudalismo supuso cierto grado de progreso. Algunos trabajadores al menos encontraron su camino hacia el empleo, por degradante que fuera y siga siendo el trabajo.

Por otra parte, el complejo penitenciario industrial global es ciertamente rentable, pero su rentabilidad reside en las tecnologías destinadas a relegar ingentes cantidades de personas a unas vidas marginales, improductivas y cargadas de violencia. El encarcelamiento masivo de personas negras, de color e inmigrantes en EE UU, Australia y partes de Europa, junto con la persistencia de un racismo y una xenofobia estructurales, son prueba del fracaso absoluto del capitalismo global a la hora de responder a las necesidades de personas reales en todo el mundo.

Se podría argumentar, igualmente, que ello también es la prueba más convincente de la necesidad de concebir un sistema socioeconómico más allá del capitalismo. Así, pues, el movimiento abolicionista contemporáneo, en su llamamiento a desmantelar el complejo penitenciario industrial, se presenta como un movimiento anticapitalista que exige igualdad racial, puestos de trabajo con salarios vivibles, vivienda asequible, sanidad y educación gratuitas y justicia medioambiental para todos los seres vivos.

"El encarcelamiento masivo de personas negras, de color e inmigrantes, junto con la persistencia de un racismo y una xenofobia estructurales, son prueba del fracaso absoluto del capitalismo global a la hora de responder a las necesidades de personas reales"

Abogas por la justicia restaurativa, en lugar de la punitiva. ¿Cómo se restauran la desigualdad y la injusticia causadas por el proceso de acumulación primitiva que conforman la base del capitalismo? En otras palabras, ¿qué forma tendría una justicia restauradora destinada a reparar el 'pecado original' de explotación y acumulación que se encuentra en el origen de las desigualdades de redistribución de nuestras sociedades?

Efectivamente, a menudo he utilizado el término 'justicia restauradora', junto con otros, como 'justicia reparadora' y 'justicia transformadora', como alternativas a la justicia punitiva o retributiva. De hecho, prefiero el término 'justicia transformadora', ya que no presupone la existencia de un estado ideal que sea necesario restaurar.

Respondiendo a tu pregunta, me gustaría destacar la importancia de la memoria histórica, especialmente en cuanto a la necesidad que hay hoy en día de un análisis explícitamente anticapitalista. "La llamada acumulación originaria" es uno de los capítulos más importantes de El capital, precisamente porque desenmascara la expropiación, injusticia y violencia que marcaron el inicio del capitalismo y que, aunque pudiera parecer que ya no es así, siguen en el centro del proceso capitalista. A finales del siglo XX, el complejo penitenciario industrial comienza a mostrar el grado en que las sociedades capitalistas continúan basándose en ideologías racistas y coloniales a la hora de fabricar tecnologías de violencia, reflejo, a su vez, de la violencia histórica ligada a la esclavitud y a la colonización.

Has hablado de nuestra problemática reacción automatizada con que a menudo respondemos al crimen y al delito, recurriendo a las instituciones jurídico-policiales, en vez de diseñar soluciones desde dentro de la comunidad. En el caso concreto de la violencia sexual, abogas por la autodefensa, lo cual nos lleva al tema de las mujeres y la violencia. En '¿Están las prisiones obsoletas?' haces referencia a la «necesidad de cuestionar las premisas imperantes según las cuales la única relación posible entre las mujeres y la violencia implica que las mujeres sean víctimas». ¿Qué opinas del uso disuasorio y disciplinandor de la violencia feminista como mecanismo dirigido a defendernos a nosotras mismas? ¿Qué es la autodefensa feminista para ti?

Siempre he tenido un cuidado especial en la manera en que utilizo el término 'violencia'. Como estudiosa de la teoría crítica, siempre me recuerdo a mí misma que las herramientas conceptuales que decido utilizar podrían estar haciendo un trabajo que, en realidad, contraviene lo que pretendo expresar. Así, pues, trato de no equiparar 'autodefensa' y 'violencia contra el agresor'. Y mi apuesta por la formación en autodefensa se inserta en un contexto más amplio, basado en un análisis que vincula la violencia misógina con los sistemas de dominación de raza, género y clase, dentro de una estrategia que pretende purgar nuestras sociedades de toda forma de explotación y violencia.

En 'Mujeres, raza y clase' (Akal, 2004) desmontas el mito del violador negro y explicas que «fue una invención claramente política», propaganda construida con el fin de consolidar y justificar los linchamientos, como método de 'contrainsurgencia' destinado a evitar que los negros alcanzaran sus derechos. El pasado fin de año asistimos al despliegue de este mismo mito en Colonia, en este caso en los cuerpos de hombres "de apariencia árabe o norteafricana", en un nuevo ejemplo de 'purple washing' o utilización de una supuesta defensa de las mujeres para criminalizar a los solicitantes de asilo y a los residentes ilegales, de una manera que parece estar lanzando el mensaje de que "a nuestras mujeres sólo las podemos violar nosotros". ¿Cómo interpretas esta utilización de los derechos de las mujeres (velo, violador negro, opresión de las mujeres afganas ...) para otras cruzadas?

En su libro 'Arrested Justice: Black Women, Violence, and America's Prison Nation' [La justicia bajo arresto: mujeres negras, violencia y la nación prisión de América], Beth Richie expone los peligros de confiar en tecnologías de criminalización como supuestas soluciones a los problemas de la violencia de género. Su argumento es que el movimiento antiviolencia predominante en EE UU dio un giro peligrosamente equivocado cuando comenzó a apoyar la represión policial y el encarcelamiento como principales estrategias destinadas a proteger a las «mujeres» de la violencia masculina. Era fácilmente previsible que quienes más estarían el punto de mira de estas iniciativas destinadas a garantizar la seguridad de las «mujeres» serían los hombres de comunidades ya sometidas a una hipervigilancia de la policía y que ya contribuían de manera desproporcionada al incremento de la población penitenciaria.

Resulta, sin embargo, que el uso generalizado de la categoría 'mujer' escondía una racialización clandestina operativa dentro de esta categoría, según la cual 'mujeres' en realidad significaba 'mujeres blancas' o, aún más concretamente, 'mujeres blancas acomodadas'.

El caso de Colonia y el discurso sobre el violador árabe, que pretende consolidar aún más las representaciones colonialistas de los hombres árabes como agresores sexuales, nos recuerdan la importancia de las teorías y prácticas feministas que cuestionan la instrumentalización racista de los 'derechos de las mujeres' y enfatizan la interseccionalidad de las luchas por la justicia social.

En las últimas décadas, hemos experimentado lo que Nancy Fraser define como "desacoplamiento de las llamadas 'políticas identitarias' de las políticas de clase", en lo que se ha convertido en una lucha por el reconocimiento, en lugar de por la redistribución, con un desplazamiento del sujeto colectivo hacia uno individual(ista). Tú, en cambio, siempre has defendido las 'comunidades de lucha', al considerar que "las comunidades son siempre proyectos políticos". ¿Qué opinas sobre las políticas identitarias y cuáles son, en tu opinión, las luchas y los proyectos políticos que deberían situarse en el centro, en la actual era de hegemonía neoliberal?

Lo que encuentro más problemático de las políticas identitarias es la manera en que las identidades muy a menudo se naturalizan y no son consideradas como un producto de la lucha política, de modo que no se sitúan en relación con las luchas de clase y antirracistas.

Recientemente, el movimiento trans, por ejemplo, se ha convertido en un importante territorio donde luchar por la justicia. Con todo, hay una diferencia fundamental entre las representaciones dominantes de las cuestiones trans, que habitualmente hacen hincapié en la identidad individual, y los movimientos trans interseccionales, que consideran que tanto la raza como la clase son elementos fundamentales en las luchas de las personas trans. En vez de centrarse en el derecho de la persona a 'ser' él mismo, ella misma, o ell@ mism@, estos movimientos trans afrontan la violencia estructural (en manos de la policía, la prisión, el sistema sanitario, el sistema de la vivienda, el ámbito laboral, etc.) que las mujeres trans de color tienen más probabilidades de experimentar que ningún otro grupo de la sociedad. En otras palabras, luchan por unas transformaciones radicales de nuestras sociedades en contraposición a la asimilación en un estado de cosas determinado e inamovible.

Continuando con el tema de la identidad, por lo que dices sobre la interseccionalidad, entiendo que apuestas por una confluencia de luchas (Ferguson, Palestina), más que por una conjunción de identidades diferentes, diversas y múltiples, en un momento en que gran parte de las defensoras de las políticas interseccionales afirman y naturalizan las identidades, en vez de cuestionarlas, ignorando a menudo el contexto material e histórico que rodea estas identidades. ¿Cómo entiendes la interseccionalidad y en qué términos resulta productiva hoy en día?

El concepto de interseccionalidad, tal como yo la entiendo, tiene una genealogía muy interesante, que se remonta al menos al período de finales de los años 1960 y principios de los 1970. Como ahora no puedo entrar en gran detalle, me limitaré a mencionar alguno de los elementos fundamentales que me gustaría destacar: la creación de la organización Alianza de Mujeres Negras, como respuesta a la voluntad de plantear un debate sobre cuestiones de género dentro del Comité de Coordinación Estudiantil No Violento (SNCC), principal organización juvenil del Movimiento por la Libertad del Sur.

La Alianza planteaba que no era posible entender el racismo en toda su complejidad sin incorporar un análisis del sexismo y, para sustentar esta tesis, en 1970 Fran Beale escribió un artículo que tuvo gran difusión, titulado "Double Jeopardy: To Be Black and Female" [Riesgo doble: ser negra y mujer]. Poco después de la publicación del artículo, de resultas del hecho de tener conocimiento de luchas como las de las mujeres puertorriqueñas contra la esterilización forzosa, la Alianza de Mujeres Negras se convirtió en Alianza de Mujeres del Tercer Mundo y publicó un periódico titulado Triple Jeopardy, en referencia al racismo, el sexismo y el imperialismo. Aquello implicaba una militancia sobre el terreno que abordaba de manera simultánea el racismo, la misoginia y la guerra imperialista.

Es con el espíritu de aquellos esfuerzos intelectuales orgánicos de comprender las categorías de raza, género y clase como elementos conectados, entrelazados y entrecruzados que entiendo actualmente los conceptos feministas de interseccionalidad.

En un ciclo de conferencias recientemente celebrado en el Centre de Cultura Contemporània de Barcelona, con el título "La frontera como centro. Zonas de ser y de no ser [migra y colonialidad]", la representante del partido Indigènes de la République Houria Bouteldja afirmó lo siguiente: "No sé quién es blanco, pero la policía francesa lo sabe perfectamente. Nunca se equivoca a la hora de decidir a quién discriminar y a quien apalear". Igualmente, la feminista vasca Itziar Ziga, en una entrevista en Argia, decía que "Soy una mujer porque es así como he sido violentada física, afectiva, económica y simbólicamente... Proclamo que soy mujer, pero no por lo que tengo entre las piernas". En estos dos casos, el sujeto se define políticamente para/desde el locus de opresión y, por tanto, de lucha. En este sentido, ¿qué es para ti ser mujer y qué ser negra?

Ambas categorías se han ensanchado y expandido más allá de cualquier límite que hubiera podido imaginar en anteriores fases de mi vida. De modo que, si pretendiera aferrarme a modos de ser históricos, continuaría sintiéndome obligada a basarme en definiciones políticas del género y la raza en ambos casos, tal y como planteas en tu pregunta, tanto desde el punto de vista de las estructuras de dominación y sus ideologías asociadas como desde el punto de vista de los movimientos colectivos que buscan desmantelar estas estructuras y hacer frente a estas ideologías.

"Siempre he insistido en la prioridad de la práctica radical por encima de la identidad pura y simple"

Al mismo tiempo, siempre he insistido en la prioridad de la práctica radical por encima de la identidad pura y simple. Importa más qué haces para facilitar la transformación radical que cómo te imaginas que eres. Y, claro, como ya he indicado, las categorías de género y raza, al igual que la sexualidad y la clase, sólo son significativas dentro de unas interrelaciones más complejas.

En relación con el panorama político estadounidense, has destacado "el reto de complicar el discurso", en vista de que "la simplificación de la retórica política facilita la adopción de posturas extremistas". En los últimos años, en Europa, hemos sido testigos de la aparición de la autodenominada 'nueva política', que se opone a 'los de arriba', con miras a provocar una 'revolución democrática' por la vía de la 'revolución de las sonrisas'. ¿Qué significa para ti la democracia en esta era del populismo despolitizador y de los significantes vacíos?

Está claro que los que nos situamos a la izquierda en Estados Unidos, y no sólo a la izquierda, sino también en algunos círculos conservadores, asistimos totalmente estupefactos a la creciente influencia de Donald Trump, el cual se está aprovechando la atracción que importantes sectores de las comunidades de clase trabajadora blanca sienten por este tipo de retórica política simplista, extremista y de tendencia fascista. Esto también ocurre con la peligrosa atracción hacia personajes y partidos de extrema derecha que está habiendo en Austria, Francia, Polonia y otros lugares de Europa, crisis masiva de los refugiados —la cual pone de manifiesto el impacto que la historia de esclavitud y colonialismo de Europa sigue teniendo—, ha hecho prosperar el populismo de extrema derecha, alrededor del racismo antinegros y antiinmigrantes, y ha reactivado la islamofobia, con espectáculos que traen a la memoria racismos del pasado.

No será posible hacer frente al populismo de extrema derecha y generar un diálogo sobre futuros democráticos –enfoques sustantivos y transformadores que desplacen el foco político de la representación neoliberal del individuo hacia las necesidades y aspiraciones de las comunidades–, si no somos capaces de construir movimientos potentes contra el racismo y la xenofobia en el mundo.

Preguntada por tu posición ante las elecciones presidenciales de EE.UU., recientemente has destacado la necesidad de un partido nuevo. ¿Por qué motivo? ¿Qué tipo de partido tienes en mente? Como ex candidata a la vicepresidencia por el Partido Comunista de EE UU, ¿qué similitudes y qué diferencias con el PC debería tener este partido nuevo? En cuanto a su programa, ¿consideras que sigue vigente el Programa de 10 puntos del Partido de las Panteras Negras? ¿Y cuál sería la base electoral de este nuevo partido?

La política electoral norteamericana lleva muchos años siendo rehén del sistema bipartidista. Tanto el Partido Demócrata como el Republicano están absolutamente encadenados al capitalismo. Necesitamos una estructura política alternativa que no capitule ante las estructuras empresariales, sino que represente, en primer lugar, las necesidades de los trabajadores, de la gente pobre y de las personas de color. Esto es evidente desde hace muchos ciclos electorales, y cuando hace muchos años participé de manera directa en la política electoral, como candidata a la vicepresidencia por el Partido Comunista, fue precisamente para visibilizar esta necesidad de declarar la independencia respecto al sistema bipartidista.

Dada la respuesta que ha obtenido Bernie Sanders, ha quedado claro que hay un número considerable de personas que quieren una alternativa al capitalismo. Cada vez más gente está reflexionando seriamente sobre la necesidad de un partido que represente la clase trabajadora, los movimientos antirracistas, las cuestiones feministas y LGBTQ, las reivindicaciones contra la guerra y la justicia medioambiental.

En cuanto al Partido de las Panteras Negras, está claro que el Programa de 10 puntos está profundamente arraigado en las condiciones históricas de mediados del siglo pasado, pero, al mismo tiempo, todos y cada uno de sus puntos tienen un profundo vínculo con luchas radicales contemporáneas.

Continuando con las Panteras Negras, fueron pioneras en su política de womanism, que puso la lucha por los derechos de las mujeres al mismo nivel que la lucha de clases y racial, apoyó el derecho al aborto, organizó cuidados de niñas y niños durante sus reuniones, fomentó el modelo tradicional africano de familia extensa en contraposición a la familia nuclear burguesa, el diario del partido estuvo dirigido por mujeres, y hasta un 70% de su militancia era femenina. ¿Cómo se logró todo ello, más allá de que los hombres estaban siendo asesinados o encarcelados? ¿Qué lecciones pueden sacar los movimientos de liberación, y especialmente las feministas de estos movimientos, de la experiencia del Partido de las Panteras Negras?

En realidad, no debería sorprendernos excesivamente saber que la mayoría de militantes de las Panteras Negras eran mujeres, de la misma manera que no deberíamos sorprendernos por el papel fundamental que las mujeres jugaron dentro del Movimiento por la Libertad del Sur. Lo que sí resulta sorprendente es que medio siglo más tarde sigamos cautivos de visiones históricamente obsoletas sobre el liderazgo carismático masculino.

Históricamente, los paradigmas asociados al liderazgo de las mujeres –desde Ella Baker hasta Ericka Huggins– han tendido a enfatizar el liderazgo colectivo por encima del individualista. Los jóvenes de los actuales movimientos radicales están priorizando el liderazgo de las mujeres, el liderazgo queer y el liderazgo de las colectividades.

´Resulta sorprendente que sigamos cautivos de visiones históricamente obsoletas sobre el liderazgo carismático masculino"

Como fuiste alumna de Marcuse, me gustaría hacerte una pregunta que él ya planteó en su Un ensayo sobre la liberación: "¿Cómo puede [el individuo] satisfacer sus necesidades sin [ ...] reproducir, a través de sus aspiraciones y satisfacciones, su dependencia de un aparato explotador que, al satisfacer sus necesidades, perpetúa su servidumbre?". En otras palabras, ¿cómo podemos liberarnos de la mercantilización de nuestros sentimientos?

A estas alturas, no estoy segura de si es posible eludir completamente las consecuencias del deseo mercantilizado, ya que es esa la naturaleza del deseo contemporáneo; el capitalismo ha invadido hasta tal punto nuestras vidas interiores que nos resulta extremadamente difícil separar capitalismo y deseo. Sin embargo, creo que sigo la tradición filosófica de Marcuse cuando afirmo que deberíamos tratar de desarrollar una conciencia crítica sobre las maneras en que, en parte, estamos implicados en la propia reproducción del capitalismo, a través de la mercantilización de nuestros sentimientos. Es a través de este tipo de reflexiones negativas que podemos empezar a vislumbrar posibilidades de liberación.

Durante tu visita al País Vasco estuvimos hablando sobre la importancia del arte y la literatura como esferas donde expandir los límites de lo inteligible, desmontar los paradigmas del sentido común hegemónico, confrontar la camisa de fuerza de la verosimilitud, derribar el monopolio de la realidad y traducir, dar forma y ensayar nuestras nociones políticas. ¿Cómo se concreta todo esto?

Especialmente ahora que la posibilidad de liberación parece ser descartada por las mismas luchas políticas que pretenden mostrarnos vías hacia futuros mejores, podemos aprovechar lo que Marcuse llama 'dimensión estética' y Robin Kelley, 'sueños de libertad' o 'imaginación radical'. Lo que el reino del capitalismo ha sofocado completamente es nuestra capacidad colectiva de imaginar una vida que no esté repleta de mercancías. Es por esta razón que necesitamos el arte, la literatura, la música y otras prácticas culturales, para educar nuestra imaginación de manera que consiga liberarse de las restricciones impuestas por la privatización.

Durante aquella visita, te organizaron un concierto de homenaje en Bilbao, donde hiciste mención de una canción preciosa de Nina Simone titulada 'I Wish I Knew How It Would Feel to Be Free' [Ojalá supiera qué se siente al ser libre ], y que dice así: "I wish I could break all the chains holdin' me, I wish I could say all the things that I should say, say 'em loud, say 'em clear for the whole 'round world to hear" [Ojalá pudiera romper todas las cadenas que me retienen, ojalá pudiera decir todo lo que debería decir, decirlo todo bien alto, decirlo para todo el mundo lo oiga] .¿Qué significa ser libre para ti, y cuáles son las cadenas que tenemos que romper?

Recordé esa canción de Nina Simone no tanto porque quisiera dar a entender que medio siglo o más después yo tenga una respuesta definitiva a la cuestión subyacente a su anhelo de saber qué es sentirse libre, sino más bien porque seguimos rigiéndonos por este deseo de poner nombre y experimentar la libertad. En los EE.UU., este objetivo nos resulta mucho más complicado hoy en día que a mediados del siglo XX. De hecho, parece que, cuanto más nos acercamos a lo que originariamente habíamos imaginado como 'libertad', más nos damos cuenta de que se trata de algo mucho más complicado, de algo con un alcance mucho mayor...






lunes, 5 de junio de 2017

For export: las deportaciones forzadas en España


 
Desde hace más de una década, en el contexto español, los discursos políticos y mediáticos dominantes se han encargado de construir en el imaginario colectivo el tópico de una suerte de invasión bárbara que supuestamente pondría en riesgo no sólo la convivencia social sino también la seguridad nacional. “Asalto multitudinario a las vallas”, “Salto masivo de inmigrantes”, “Multitud de sin papeles asaltan de forma violenta las vallas” y titulares similares se repiten de forma incesante en los grandes medios de comunicación, creando un sentido de alarma colectiva que carece de toda base. Además de reforzar la xenofobia y el racismo extendidos, uno de los efectos de dichos discursos es el llamado a la autoridad, esto es, el reclamo de orden basado en un presunto descontrol de las fronteras que crearía una situación social y económica insostenible.

La propia terminología policial oculta el drama cernido sobre miles de vidas en peligro, planteándolo como un problema securitario antes que como problema político. Por si fuera poco, el uso de términos como “multitudinario” o “masivo” para referirse a los intentos desesperados de cruzar las vallas de Ceuta y Melilla inducen de forma deliberada al (t)error. Se trata más bien de un fenómeno localizado que tiene más relevancia por la gravedad de las circunstancias en que se produce que por el número total de personas que acceden de forma irregular por estos puntos fronterizos. Lo grave del caso no es que de forma esporádica algunos cientos de personas logren llegar a territorio español por medios no autorizados -bajo la presión de la guerra, el cambio climático, las carencias económicas o las persecuciones de todo tipo-, sino el tipo de respuesta que el estado español ha proporcionado durante la última década: la vulneración del derecho de solicitud de asilo, la represión de personas en situación especialmente vulnerable, su eventual encierro en Centros de Internamiento de Extranjeros (CIE) o en Centros de Estancia Temporal de Inmigrantes (CETI) y el régimen de deportaciones forzadas que el estado ha instituido ante aquellos flujos migratorios que ha decidido juzgar como indeseables, incluyendo desplazados que jamás adquirirán el estatuto de «refugiados».

Ante una política de (des)información masiva que se estructura sobre la repetición tópica, repasar algunas informaciones estadísticas básicas, aportadas por el Ministerio del Interior, puede contribuir a elucidar de qué estamos hablando. Según los últimos datos disponibles, durante 2015 han arribado por costa 5312 personas y por Ceuta y Melilla 11624, incluyendo 7198 personas de procedencia siria. En total, el fenómeno se limita a la llegada de 16936 personas por estos medios en el período de un año, a diferencia de 2006 en el que llegaron por costa 39180 personas y por vallas 5566 (44746 personas)[i]. El balance es rotundo: la inmigración por estos medios irregulares se ha reducido dos tercios en la última década, a pesar de la multiplicación de guerras neocoloniales que expulsan a millones de sus países de origen e incrementan la “presión migratoria” a nivel internacional.

En síntesis, el alarmismo mediático ante el ingreso irregular de personas al territorio español es tan inválido como cómplice de una política de estado que incumple de forma sistemática la «igualdad» que proclama para legitimarse. Por el contrario, la reducción del número de ingresantes por estas vías muestra a las claras que el estado español no está desbordado en el control de fronteras en lo más mínimo. A pesar del repudio moral que una política semejante debería provocar en la ciudadanía, la “eficacia” de esta política de control es indiscutible, siempre y cuando nos atengamos al objetivo prioritario que esa política presupone; a saber, blindar policialmente las fronteras asumiendo como parte constitutiva del procedimiento la vulneración regular de los derechos de las personas damnificadas.

Dicho lo cual, conocer la magnitud de la situación de la migración irregular en el sur de España supone, de mínima, comparar los datos sobre ingresos con los datos sobre egresos, sea por i) denegación de entrada, ii) readmisiones a terceros países, iii) devoluciones o iv) expulsiones, relativamente constantes en los últimos años. La conclusión es exactamente la contraria a la que se repite a diario: las deportaciones forzadas en 2015 -que incluyen el uso de sedantes para quienes se resisten a este proceso- es de 20091 personas. El saldo de inmigrantes que arriban por la frontera sur de España por vías irregulares es, por tanto, negativo. El balance de 2015 (-3155 personas) muestra que no sólo no hay nada semejante a una “invasión”, sino que las deportaciones son considerablemente más numerosas que las llegadas. No deja de ser llamativa la omisión mediática sobre esta contraparte. Contra la imagen mítica de una supuesta benevolencia europea que toleraría de hecho los ingresos irregulares, las estructuras represivas del estado no han cesado de incrementarse para expulsar a aquellos colectivos que juzga como sobrante humano, acorde a una visión economicista de las migraciones[ii].

Un mínimo de decencia periodística obligaría a revisar la terminología: o bien se mantiene el lenguaje al uso –y en tal caso habría que hablar de “deportaciones masivas”, utilizando el mismo criterio cuantitativo que se usa cuando se alude a las entradas irregulares-, o bien se reformulan los criterios de construcción de la noticia –y en tal caso, se desiste de la referencia a lo “masivo” o a lo “multitudinario” que, además de generar confusión, atemoriza a la población local de forma completamente injustificada-. Es en este contexto en el que la aproximación de la inmigración irregular al discurso policial hace su trabajo (simbólico). La propia noción de “asalto” de las vallas carece de inocencia: legitima el rechazo ante una presunta amenaza expandida. De este modo, se plantea el cruce de una valla como una acción violenta e ilegítima, cuando lo que está en juego es la misma supervivencia ante condiciones económicas, políticas y militares extremas. Convertir el previsible intento de acceder a territorio europeo para salvaguardar la propia vida en un “asalto” forma parte del arsenal retórico del racismo en los medios. En un golpe de efecto, significa un drama colectivo como un hecho policial que debe ser gestionado como cualquier otro: recurriendo a las fuerzas represivas del estado como solución por excelencia.

En suma, la construcción simbólica de los otros como figuras amenazantes forma parte de las operaciones discursivas que participan en la escalada racista y  xenófoba que asola como una plaga a Europa. El corolario de esta construcción es evidente: sugerir que España (y Europa en general) no puede hacer más sitio para personas extranjeras. La «hipótesis de la saturación», sin embargo, es completamente inválida. Apenas es preciso insistir en que ninguno de los estados europeos (incluyendo a Alemania) son ejemplares en materia de “acogida” ni ocupan las principales posiciones en materia de recepción de personas desplazadas. Ni siquiera han cumplido, en la mayoría de los casos, las cuotas –de por sí irrisorias- de “refugiados” a “reubicar”. Por poner sólo un ejemplo: de los más de 5 millones de desplazados sirios, la Comisión Europea se ha comprometido a recibir en total unos 160000 en dos años, lo que representa menos del 3 % del total. Hasta el momento, ni siquiera ha cumplido con este compromiso manifiestamente insuficiente, considerando además el agravante de que muchos países europeos coparticipan de forma directa –a través de intervenciones militares- e indirecta –a través de financiación, logística y venta de armas- en buena parte de los conflictos bélicos que provocan estos grandes éxodos de personas y ahondan las desigualdades estructurales a nivel mundial.

Por el contrario, la Europa-fortaleza se empeña en encerrar en una grilla jerárquica a estos diferentes colectivos -sean desplazados, apátridas, solicitantes o inmigrantes- y a partir de ahí modula la intensidad de sus prácticas de control. La lección principal no es que cierra el paso de forma indiscriminada, sino que en su práctica discriminatoria ciertos flujos migratorios no cuentan en lo más mínimo como no sea bajo la forma del estigma o la criminalización, comenzando por la población subsahariana, magrebí y arabo-musulmán.

Pese a ello, los discursos que predominan en los principales medios de comunicación de masas insisten en plantear los flujos migratorios como un proceso homogéneo y simple, consolidando los prejuicios eurocéntricos que debería más bien combatir. No se trata solamente de un problema de falta de rigor periodístico sino de desinformación masiva y carencia de una mínima investigación de fuentes que permitan contrastar las versiones dominantes. Ante la cantinela de la “falta de tiempo” dadas las rutinas productivas del periodismo, conviene insistir en la necesidad de producir investigación crítica al interior de los mass-media, especialmente cuando los oligopolios mediáticos amenazan no sólo la sacrosanta “libertad de prensa”, sino la más básica pluralidad ideológica (en otro tiempo, llamada “libertad de pensamiento”) requerida para no hacer de las noticias mera propaganda del poder colonial.   
 
 
Arturo Borra



[i] Remito al informe del Ministerio del Interior (2015): “Inmigración irregular”, 2015, versión electrónica en http://www.interior.gob.es/documents/10180/3066430/Balance+2015+de+la+lucha+contra+la+inmigraci%C3%B3n+irregular.pdf/d67e7d4b-1cb9-4b1d-94a0-9a9ca1028f3d
[ii] Dichas expulsiones selectivas constituyen uno de los mecanismos reguladores del estado capitalista, complementario a cierta permisividad en la estancia irregular de cientos de miles de trabajadores extranjeros que participan en la economía sumergida española, en condiciones laborales y salariales especialmente penosas.
 

domingo, 14 de mayo de 2017

«Hacia un nuevo universalismo» -Por Slavoj Zizek




La lección del reciente referéndum en Turquía es muy triste. Después de la dudosa victoria de Erdogan, los medios liberales occidentales estaban llenos de análisis críticos: el siglo de los esfuerzos kemalistas para secularizar a Turquía terminó; a los votantes turcos se les ofreció no tanto una opción democrática como un referéndum para limitar la democracia y respaldar voluntariamente el régimen autoritario... Sin embargo, más importante y menos notado fue la  ambigüedad de muchas reacciones occidentales, una ambigüedad que recuerda la de la política de Trump hacia Israel: si bien declaró que Estados Unidos debería reconocer a Jerusalén como la capital de Israel, algunos de sus partidarios son abiertamente antisemitas, pero ¿es esto realmente una postura inconsistente?


Una caricatura publicada en julio de 2008 en el diario vienés Die Presse muestra a dos fornidos austríacos de apariencia nazi sentados a una mesa. Uno de ellos sostiene un periódico en sus manos y la comenta a su amigo: “¡Aquí se puede ver de nuevo cómo un antisemitismo totalmente justificado está siendo usado incorrectamente para hacerle una crítica barata a Israel!” Esta caricatura gira en torno al argumento estándar contra los críticos de las políticas del Estado de Israel: cuando los cristianos fundamentalistas de hoy en día, partidarios de la política israelí, rechazan las críticas izquierdistas a las políticas israelíes, ¿no está su línea de argumento implícita sorprendentemente cerca del razonamiento del gobierno israelí? Recuerden a Anders Breivik, el asesino en masa antiinmigrante noruego. Era antisemita, pero pro Israel, dado que él vio en el Estado de Israel la primera línea de defensa contra la expansión musulmana, incluso quiere ver reconstruido el Templo de Jerusalén, pero escribió en su “Manifiesto”: “No hay ningún problema judío en Europa Occidental (con la excepción del Reino Unido y Francia), ya que sólo tenemos un millón en Europa Occidental, mientras que 800.000 de este millón viven en Francia y el Reino Unido. Estados Unidos, por otro lado con más de 6 millones de judíos (600 por ciento más que Europa) tiene un considerable problema judío”. Su cálculo da cuenta de la principal paradoja del antisemita sionista y encontramos las huellas de esta postura extraña con más frecuencia de lo que cabría esperar. Reinhardt Heydrich, el autor intelectual del Holocausto, escribió en 1935: “Debemos separar a los judíos en dos categorías, los sionistas y los partidarios de la asimilación. Los sionistas profesan un concepto estrictamente racial y, a través de la emigración a Palestina, ayudan a construir su propio Estado judío. (…) nuestros buenos deseos y nuestra buena voluntad oficial van con ellos”.



Como señaló Frank Ruda, hoy estamos recibiendo una nueva versión de este antisemitismo sionista: el respeto islamofóbico por el Islam. Los mismos políticos que advierten del peligro de la islamización del Occidente cristiano, desde Trump hasta Putin, felicitaron respetuosamente a Erdogan por su victoria. El reinado autoritario del Islam está bien para Turquía, pero no para nosotros. Así que bien podemos imaginar una nueva versión de la caricatura del Die Presse con dos robustos austríacos de apariencia nazi sentados a una mesa, uno de ellos sosteniendo en sus manos un periódico mientras le comenta a su amigo: “¡Aquí se puede ver de nuevo cómo una islamofobia totalmente justificada está siendo usada incorrectamente para hacerle una crítica barata de Turquía!”. ¿Cómo vamos a entender esta lógica extraña? Es una reacción, una falsa cura, a la gran enfermedad social de nuestro tiempo, la de Huntington.



Los típicos primeros síntomas de la enfermedad de Huntington son movimientos bruscos, aleatorios e incontrolables, llamados corea, que pueden mostrarse inicialmente como inquietud general, pequeños movimientos involuntarios o incompletos, falta de coordinación ... ¿no se parece bastante a una explosión de populismo? Comienza con lo que parecen excesos violentos al azar en contra de los inmigrantes, arrebatos que carecen de coordinación y apenas expresan una inquietud general por los “intrusos extranjeros”, pero luego gradualmente se convierte en un movimiento bien coordinado e ideológicamente fundamentado – lo que el otro Huntington (Samuel) llamó “el choque de civilizaciones”. Esta afortunada coincidencia es una mentira: lo que generalmente se conoce bajo este término es efectivamente la enfermedad de Huntington del capitalismo global de hoy.



Según Huntington, después del final de la Guerra Fría, la “cortina de hierro de la ideología” fue reemplazada por la “cortina de terciopelo de la cultura”. La oscura visión de Huntington del “choque de civilizaciones” puede parecer exactamente lo opuesto a la luminosa perspectiva de Francis Fukuyama del “Fin de la Historia” en forma de una democracia liberal mundial - ¿qué puede ser más diferente de la idea pseudo-hegeliana de Fukuyama de que la fórmula final del mejor orden social posible se encontró en la democracia liberal capitalista, que en el “choque de civilizaciones” como la principal lucha política en el siglo XXI?



¿Cómo entonces, concuerdan los dos?



Visto desde la experiencia de hoy, la respuesta es clara: el “choque de las civilizaciones” ES la política del “fin de la historia”. Los conflictos étnico-religiosos son la forma de lucha que le cabe al capitalismo global: en nuestra época de “pospolítica”, cuando la política propia es reemplazada progresivamente por una administración social experta, la única fuente legítima de conflictos son las tensiones culturales (étnicas, religiosas).



El aumento de la violencia “irracional” de hoy, por lo tanto, debe concebirse como estrictamente correlativo a la despolitización de nuestras sociedades. Por ejemplo, la desaparición de la propia dimensión política se traduce a diferentes niveles de “administración” de los asuntos sociales. Si aceptamos esta tesis sobre el “choque de civilizaciones”, la única alternativa es mantener la coexistencia pacífica de las civilizaciones (o de sus “formas de vida”, un término más popular hoy en día):los matrimonios forzados y la homofobia (o la idea de que una mujer que va sola a un lugar público está pidiendo que la violen) están bien, sólo que están limitados a otro país que, salvo por eso, está completamente incluido en el mercado mundial.



El Nuevo Orden Mundial (NOM) que está emergiendo ya no es, pues, el fukuyamista NOM de la democracia liberal global, sino un NOM de la coexistencia pacífica de diferentes formas de vida político-teológicas, coexistencia, por supuesto, en el contexto del buen funcionamiento del capitalismo global. La obscenidad de este proceso es que puede presentarse como un progreso en la lucha anticolonial: al occidente liberal ya no se le permitirá imponer normas a los demás, todos los modos de vida serán tratados e forma de secuencia ... con razón que Robert Mugabe demostró simpatía por el eslogan de Trump “¡Estados Unidos primero!” -“Estados Unidos primero” para ti, “Zimbabwe primero” para mí, “India primero” o “Corea del Norte primero!” para ellos...



Así es como el Imperio Británico, el primer imperio capitalista mundial, funcionaba: a cada comunidad étnico-religiosa se le permitía seguir su propio modo de vida, los hindúes de la India quemaban viudas tranquilamente etc., y estas “costumbres” locales eran o bien criticadas como bárbaras o alabadas por su sabiduría premoderna, pero siempre toleradas, ya que lo que importaba era que formaban parte de la economía del Imperio ...



Hay algo hipócrita en los liberales que critican el eslogan “Estados Unidos primero”, como si esto no fuera más o menos lo que todos los países están haciendo, como si los Estados Unidos no jugaban un papel global precisamente porque encajaba con sus propios intereses ... El mensaje subyacente de “Estados Unidos primero” es, sin embargo, triste: el siglo estadounidense terminó, Estados Unidos se resignó a ser sólo uno de los  (poderosos) países.



La ironía suprema es que los izquierdistas que durante mucho tiempo criticaron la pretensión de los Estados Unidos de ser el policía mundial, pueden comenzar a anhelar los viejos tiempos cuando, con toda la hipocresía incluida, Estados Unidos impuso normas democráticas al mundo.



La primera señal en esta dirección ya tuvo lugar: en una reacción al bombardeo de Trump de una base militar del ejército sirio (como castigo por el uso de gases tóxicos) las contradicciones entre los que se oponen (y los que apoyan) a Trump explotó: el bombardeo fue aplaudido por algunos liberales de los Derechos Humanos y rechazado por algunos aislacionistas conservadores republicanos. En pocas palabras, la paradoja es que Trump está en sus momentos más peligrosos cuando actúa como Hillary Clinton ... Podemos ver lo que “Estados Unidos primero” significa en acción con la siguiente noticia de Reuters:



“Un think tank del gobierno ruso controlado por Vladimir Putin desarrolló un plan para inclinar la elección presidencial de 2016 en favor de Donald Trump y socavar la fe de los votantes en el sistema electoral estadounidense”, dijeron a Reuters tres funcionarios actuales y cuatro ex funcionarios



Sí, el régimen de Putin debe ser criticado sin piedad, pero, en este caso, ¿Estados Unidos no está haciendo lo mismo regularmente? ¿Un equipo estadounidense no ayudó a Yeltsin a ganar una elección clave en Rusia? ¿Y qué hay del apoyo activo de Estados Unidos al levantamiento de Maidan en Ucrania?



En la práctica, esto es “Estados Unidos primero”: cuando lo están haciendo, es una trama peligrosa, cuando lo estamos haciendo, es un apoyo a la democracia... En este NOM, la universalidad quedará reducida cada vez más a la tolerancia –tolerancia de diferentes maneras de vida–. Siguiendo la fórmula del antisemitismo sionista, no habrá contradicción en imponer en nuestros países las reglas feministas políticamente correctas más estrictas y al mismo tiempo rechazar una crítica del lado oscuro del Islam como arrogancia neocolonialista.  Habrá cada vez menos lugar para figuras como Julian Assange que, a pesar de todos sus gestos problemáticos, sigue siendo el símbolo más poderoso hoy de lo que Kant llamó “el uso público de la razón”, un espacio de conocimiento público y debate fuera del control estatal. Con razón que, en contra de las expectativas de que Trump mostrará más indulgencia hacia Assange, el nuevo fiscal general Jeff Sessions dijo recientemente que “La detención del fundador de Wikileaks es ahora una prioridad”.



Se consideró que los fiscales federales estadounidenses estaban considerando la posibilidad de presentar cargos contra Assange por varias de las publicaciones del sitio web desde 2010, informó la prensa estadounidense, lo que podría conducir a una segunda solicitud de extradición de Assange, de Washington. “Es bien sabido lo que está por venir: Wikileaks será proclamada una organización terrorista, y en lugar de los defensores genuinos del espacio público como Assange, las figuras públicas que ejemplifican la privatización de nuestros bienes comunes predominará. La figura de Elon Musk es emblemática aquí - pertenece a la misma serie que Bill Gates, Jeff Bezos, Mark Zuckerberg, etc., todos los multimillonarios “socialmente conscientes”. Ellas representan el capital global en su forma más seductora y “progresiva”, en suma, en su forma más peligrosa. A Musk le gusta advertir sobre las amenazas que las nuevas tecnologías plantean a la dignidad humana y a la libertad, lo que, por supuesto, no le impide invertir en una empresa de interfaz cerebro-computadora llamada Neuralink, una empresa centrada en la creación de dispositivos que pueden ser implantados en el cerebro humano, con el propósito eventual de ayudar a los seres humanos a fusionarse con el software y mantener el ritmo con los avances en la inteligencia artificial.



Estos avances podrían mejorar la memoria o permitir una interfase más directa con los dispositivos informáticos: con el tiempo creo que probablemente veremos una fusión más estrecha entre la inteligencia biológica y la inteligencia digital. Cada innovación tecnológica siempre se presenta primero de esta manera, enfatizando sus beneficios para la salud o la humanidad. Beneficios que deberían cegarnos ante las consecuencias e implicaciones más siniestras: ¿podemos acaso imaginar qué nuevas formas de control contiene este llamado “cordón neural”? Por eso es absolutamente imprescindible mantenerlo fuera del control del capital privado y del poder estatal, es decir, hacerlo totalmente accesible al debate público. Assange tenía razón en su libro clave extrañamente ignorado en Google: para entender cómo nuestras vidas están reguladas hoy, y cómo esta regulación se experimenta como nuestra libertad, tenemos que centrarnos en la relación oscura entre las corporaciones privadas que controlan nuestros bienes comunes y las agencias estatales secretas .



El capitalismo global de hoy ya no puede permitir una visión positiva de la humanidad emancipada, ni siquiera como un sueño ideológico. El universalismo liberal democrático de Fukuyama fracasó debido a sus propias limitaciones e inconsistencias, y el populismo es el síntoma de este fracaso, su enfermedad de Huntington. Pero la solución no es el nacionalismo populista, derechista o izquierdista. La única solución es un nuevo universalismo, exigido por los problemas a los que se enfrenta hoy la humanidad, desde las amenazas ecológicas a las crisis de refugiados.



En su ¿Qué sucedió en el siglo XX?, Peter Sloterdijk ofrece su propio esquema de lo que debe hacerse en el siglo XXI, resumido en el título de los dos primeros ensayos del libro: “La Antropotécnica” y  “Desde de la Domesticación del Hombre a la Civilización de las Culturas”. “La Antropotécnica” designa una nueva época en la vida de nuestro planeta en la que nosotros, los humanos, ya no podemos confiar en la Tierra como un reservorio dispuesto a absorber las consecuencias de nuestra actividad productiva: no podemos ya ignorar los efectos secundarios (daño colateral) de nuestra productividad, daños que ya no pueden ser recluidos en el fondo de la figura de la humanidad. Tenemos que aceptar que vivimos en una “Tierra de la Nave Espacial”, y que somos responsables de sus condiciones. La Tierra ya no es el fondo/horizonte impenetrable de nuestra actividad productiva, surge como un (otro) objeto finito que podemos destruir o transformar inadvertidamente para hacerla inviable. Esto significa que, en el momento mismo en que somos lo suficientemente poderosos como para afectar las condiciones más básicas de nuestra vida, debemos aceptar que somos simplemente otra especie animal en un planeta pequeño. Es necesaria una nueva manera de relacionarnos con nuestros alrededores una vez que nos damos cuenta de esto: ya no es un trabajador heroico expresando sus potencialidades creativas y extrayendo de los recursos inagotables de sus entornos, sino un agente mucho más modesto colaborando con sus entornos, negociando permanentemente un nivel tolerable de seguridad y estabilidad.



Por lo tanto, para establecer este nuevo modo de relacionarse con nuestros entornos, es necesario un cambio político-económico radical, lo que Sloterdijk llama “la domesticación de la Cultura animal salvaje”. Hasta ahora, cada cultura disciplinaba/educaba a sus propios miembros y garantizaba la paz cívica entre aquellos bajo el disfraz de poder estatal, pero la relación entre diferentes culturas y estados estaba permanentemente bajo la sombra de una posible guerra, siendo cada período de paz nada más que un armisticio temporal.



Como Hegel conceptualizó, toda la ética de un Estado culmina en el más alto acto de heroísmo, la disposición a sacrificar su vida por su estado-nación, lo que significa que las salvajes relaciones bárbaras entre los estados sirven como base de la vida ética dentro de un estado. Corea del Norte de hoy, con su búsqueda despiadada de armas nucleares y cohetes para golpear con ellas los objetivos lejanos, ¿no es el ejemplo último de esta lógica de la soberanía incondicional del Estado-nación? Sin embargo, en el momento en que aceptamos plenamente el hecho de que vivimos en una nave espacial Tierra, la tarea que se impone con urgencia es la de civilizar a las mismísimas civilizaciones, de imponer la solidaridad universal y la cooperación entre todas las comunidades humanas, tarea tanto más difícil por el aumento continuo del sectarismo religioso, de la “heroica” violencia étnica y de la disposición a sacrificarse (y de sacrificar al mundo) por la causa específica de uno mismo.



Las medidas que Sloterdijk propone como necesarias para la supervivencia de la humanidad -la superación del expansionismo capitalista, la amplia cooperación internacional y la solidaridad, que a su vez deberían ser capaces de transformarse en un poder ejecutivo dispuesto a violar la soberanía de los Estado, ¿acaso no son medidas destinadas a proteger los bienes naturales y culturales que compartimos en este planeta? Si no apuntan hacia algún tipo de comunismo reinventado, si no implican un horizonte comunista, entonces el término “comunismo” no tiene significado alguno.



Es por ello que vale la pena luchar por la idea de la Unión Europea, a pesar de la miseria de su existencia actual: en el mundo capitalista global de hoy, ofrece el único modelo de organización transnacional con la autoridad para limitar la soberanía nacional y la tarea de garantizar un mínimo de normas ecológicas y de bienestar social. Algo que desciende directamente de las mejores tradiciones de la Ilustración europea sobrevive en ella.



Nuestro deber, como europeos, no es humillarnos como los culpables definitivos de la explotación colonialista sino luchar por esta parte de nuestro legado, que es importante para la supervivencia de la humanidad.



Europa está cada vez más sola en el nuevo mundo global, descartada como un continente viejo, agotado e irrelevante, jugando un papel secundario en los conflictos geopolíticos de hoy. Como lo expresó recientemente Bruno Latour: “Europa está sola, sí, pero solo Europa puede salvarnos”.


* Filósofo y crítico cultural. Sus últimos libros son Antígona y Porque ellos no saben lo que hacen, ambos publicados en Ediciones Akal
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Traducción: Celita Doyhambéhère.

miércoles, 19 de abril de 2017

La tele-evidencia del mal: el crimen naturalizado

 
 
 

El habituamiento al mal forma parte de una sociedad que no se reconoce responsable de lo que produce, a pesar de producirlo de forma deliberada. La pesadilla se ensancha sin otras expectativas de respuesta que no sean, de forma regular, meramente defensivas o simples fantasías compensatorias. El fantasma conjurado de la revuelta ha sido pisoteado por al fantasma de la restauración fascista, aun si sus modulaciones son diferentes a las que históricamente ha producido. 
 
Incluso el terrorismo que atemoriza a las masas occidentales cada vez pierde algo de su potencia originaria, por más brutales que sigan siendo sus atentados. Así ha ocurrido en Medio Oriente y en África y así ocurrirá probablemente en el viejo continente, en Rusia o en EEUU, a medida que pierdan su carácter excepcional. Si bien es cierto que el valor jerárquico de los muertos continúa por otros medios la desigualdad de los vivos, tampoco los sujetos metropolitanos escapan a esta necrosis sensible frente a la repetición de la masacre. La exposición continuada al Terror en sus distintas versiones hace de la amenaza una presencia más o menos difusa con la cual se aprende a coexistir, aunque se trate de un aprendizaje inducido, entre otras cuestiones, por el despliegue inédito de un aparato de seguridad que no cesa de recortar libertades en nombre de la libertad y por la extraordinaria visibilidad que estos fenómenos adquieren a nivel mediático cuando ocurren en territorio europeo o estadounidense 
 
En términos generales, la rutina del crimen apenas logra movilizar algo de nuestras energías políticas. Si por una parte la percepción de amenaza es omnipresente, por otra parte, las respuestas sociales prevalecientes no parecen ser otras que un acentuado repliegue narcisista: puesto que estoy amenazado, me reafirmo contra el mundo, rompiendo el espejo odioso del Otro. Ante las zozobras del presente, esta suerte de retorno narcisista es previsible. La energía libidinal se retira, por así decirlo, de una exterioridad significada como amenazante, en la que también aparecen una multitud de ellos. Una respuesta defensiva semejante condena a distancia a los otros a partir de un principio de indiferenciación. Es la contracara subjetiva de una economía política del sacrificio que no cesa de producir, como parte de su dinámica funcional, nuevas categorías de damnificados. 
 
La muerte por abandono de miles de desplazados en las orillas de Europa, la plaga del feminicidio, el empobrecimiento extendido en plena expansión de corporaciones trasnacionales que concentran gran parte de la riqueza social, la precarización laboral generalizada y el desempleo elevado, la multiplicación de las guerras neocoloniales que se ensañan contra cientos de miles de personas inocentes, el crimen organizado a escala internacional, la escalada del autoritarismo en presuntos estados de derecho y la criminalización de la disidencia política, los suicidios perpetrados por un sistema bancario que desahucia a los que prometió albergar, la corrupción estructural que perpetúa los privilegios de las elites dominantes, el predominio de la rapiña financiera en la economía mundial, el racismo y la xenofobia institucionalizados contra las minorías, las hambrunas y las desigualdades recurrentes planteadas como inevitables, la imposición ideológica de la economía de mercado a sus víctimas, los desastres ecológicos periódicos que expulsan a millones fuera de sus hogares, la violación sistemática de los derechos humanos de dos tercios de la humanidad, la hegemonía cultural del individualismo más mortífero, entre otros elementos sobredeterminados, participan en un proceso social de «otrificación» que exime a los “propios” no sólo de la responsabilidad de protección y asistencia a las personas damnificadas sino también del deber de cambiar el mundo que sostiene este régimen de desigualdades 
 
A escala global, el aprendizaje es casi perfecto, si no fuera por el recordatorio relativamente incómodo de activistas, grupos y movimientos disidentes que, como partícipes de una época sombría, no se conforman con hacerse sitio en el espectáculo. Contra ese recordatorio, sin embargo, se cierne el despliegue de las industrias culturales dominantes. A fuerza de repetición del horror, lo que nos pareció inconcebible se ha hecho parte del ruido de fondo de lo cotidiano: la evidencia de un mal que ocurre en otra parte 
 
La tele-evidencia del mal, sin embargo, crea impotencia. No es sólo que en un plano ideológico el sujeto se exime de responder ante el otro. El propio otro es puesto a una distancia insalvable. Es devorado por el agujero negro de la pantalla. El reconocimiento común de “no poder hacer nada” ante su padecimiento es, en este sentido, efecto de una repetición discursiva: el daño acontece a distancia, sin relación con las coordenadas de mi actividad vital. 
 
La impotencia se acentúa más todavía en el contexto de una cultura de masas que se sitúa más allá de cualquier «principio de verdad»: la realidad efectiva del sufrimiento ajeno es, cuando no negada directamente, relativizada lo suficiente como para no sentirse llamados a responder. Incluso si no desaparece del todo la indignación, nuestro estado de ánimo colectivo es más bien resignado, cuando no conformista. Ni siquiera cuenta que el propio sujeto reconozca que en su relato incurre no ya en contradicciones lógicas o en incoherencias pragmáticas sino en mentiras sistemáticas, convertidas en táctica propagandística o publicitaria. Tampoco cuenta que los mentirosos compulsivos sean los que dominan el juego o que el sistema judicial vigente exonere a los estafadores e inculpe a los que procuran desafiar la dictadura de la corrección política. Es indiferente que los medios masivos de (des)información publiquen de forma esporádica noticias que desperecen a la audiencia, acaso como una estrategia de legitimación ante la caída vertiginosa de su credibilidad, empeñados como están en sostener sus prerrogativas. Si hiciera falta, en nombre del raiting, no sería descabellado suponer que podrían televisar una snuff movie como lo han hecho con el asesinato televisado de un embajador ruso en Turquía o con un niño inerte abandonado a su suerte en una playa indiferente; podrían televisar la destrucción del mundo como lo han hecho con la caída del sistema financiero internacional. En el mejor de los casos, podrán desatar -no necesariamente de forma voluntaria- olas efímeras de solidaridad; una solidaridad que se agota no bien un nuevo desastre acapara nuestra atención no menos efímera.  
 
Ante esta forma de mal difuso, sustraerse al «discurso de la impotencia» forma parte de la reconstrucción de nuestras subjetividades políticas ante un sistema-mundo que no parece tener otro límite intrínseco que el que fija la propia imaginación cínica. Forma parte del experimento neoconservador determinar el punto fronterizo en que sí podríamos romper el cristal confortable del mundo privatizado, la rebelión ante un mundo social voraz que afecta hasta las relaciones amorosas o de amistad, convertidas regularmente en capital social exhibido en alguna red al uso. La frecuente exhortación a la armonía universal que los grupos dominantes lanzan, apelando a esas redes y medios, ya es indicativo de lo que está en juego: la inhibición tendencial de la crítica como facultad de interrogar y cuestionar lo heredado. La crisis de la izquierda tradicional –una izquierda que no parece haber tomado nota de otras formas de antagonismo social que no pasen por las reivindicaciones de las clases trabajadoras o la restitución del estado de bienestar- pasa factura no sólo bajo la forma de un déficit utópico sino también de una dificultad recurrente para articular múltiples prácticas sociales disidentes. 
 
En esta marcha ciega de la historia, no comprenderíamos nada si no apuntáramos en el análisis a las transformaciones relativamente recientes que las tecnologías informativas y comunicativas han contribuido a producir en nuestras sensibilidades y en nuestros modos de interactuar con los demás. Y comprenderíamos menos todavía si no ligáramos esas transformaciones técnicas con una «subjetivación capitalística» –en términos de Guattari- que ha convertido el dolor del otro en un efecto secundario del propio goce idiota. A diferencia de otras épocas en las que podía invocarse con cierta confianza la alteridad como posibilidad de otra sociedad, es la propia alteridad la que se está desdibujando de una forma acelerada, al punto donde la propia noción de «utopía histórica» resulta cuando menos sospechosa.  
 
Si esto es cierto, la interiorización del discurso capitalista y las transformaciones en las sensibilidades colectivas que propicia a partir de la omnipresencia cotidiana de las TIC permiten dar cuenta, al menos parcialmente, de la estetización de una violencia inaudita contra quienes no encajan dentro de los criterios de éxito de ese discurso. Tal es la situación que presenciamos entre el estupor y la apatía, como es el caso de la grabación de las palizas propinadas en el ámbito escolar a quienes son representados como diferentes, de la transmisión en directo de la violación colectiva de una menor mientras decenas de personas la contemplan como un “espectáculo” que no les atañe, de las fotografías que muestran los abusos ignominiosos cometidos contra los “trofeos de guerra” hacinados en cárceles secretas o de la filmación de agresiones gratuitas a transeúntes, por poner algunos ejemplos heterogéneos 
 
Incluso si la promesa de lo diferente resucita de forma esporádica del fondo de la desesperación, nuestro presente se ha reconfigurado como «espectáculo renovado», vivido como una escena en la que somos constituidos como observadores que se limitan a contemplar lo que acontece más allá de nuestro alcance, como si esa “contemplación” no fuera una forma de participación perversa en la misma producción de acontecimientos aberrantes. Por retomar un ejemplo reciente: la condición de posibilidad de una violación-colectiva-a-transmitir es la reproductibilidad técnica del acto. No habría semejante violación a transmitir sin la existencia de medios y redes comunicacionales que hacen presente una lejanía presuntamente desconectada del observador y que, sin embargo, se sostiene en su existencia 
 
El daño puesto a distancia tiende a desdibujar respuestas activas. A lo sumo, provoca un estremecimiento ante un horror sobre el que no ejerzo ningún control. Las esquirlas que se incrustan en cuerpos distantes siguen siendo suficientemente lejanas como para no conmover los cimientos de nuestro mundo cotidiano. Incluso las esporádicas marchas ciudadanas ante las políticas de asilo europeas constituyen más una respuesta de consuelo que una intervención social transformadora. A menudo bajo la forma de una hiperactividad miope -en la que el yo se convierte en militante de sí mismo-, la dificultad para identificarnos con los otros no cesa de crecer. Entretenidos en el espectáculo del yo y sus prolongaciones en el endogrupo, ¿qué relevancia subjetiva podría tener la realidad de una multitud sufriente, sin rostro? ¿Cómo estamos subvirtiendo esta separación social radical que condena a una parte significativa de la especie humana a los vertederos? 
 
La edad del cinismo es también la era que ha industrializado el crimen, al punto de producir en el presente la tele-evidencia del mal como presunta realidad inexorable. Si bien podría leerse esa criminalidad como una continuidad histórica, las modalidades de su producción son históricamente específicas: no sólo su dependencia con respecto a ciertas formas de racionalidad sistémica, su relación con dispositivos tecnológicos relativamente novedosos o, más en general, su vínculo con las metamorfosis culturales del capitalismo, sino también la persistencia de un régimen (neo)colonial que inferioriza a los otros pese a sus prédicas pseudodemocráticas. 
 
A pesar de las odas a la globalización capitalista, la zanja entre “nosotros” y “ellos” no cesa de ensancharse, dinamitando aquellos puentes que hacen posible un reconocimiento recíproco como sujetos semejantes, esto es, como humanidad común. La tele-evidencia, en el mismo momento en que sitúa el mal a distancia, jaquea nuestra capacidad de empatía: “desconecta” la evidencia de nuestra acción. Desde luego, sería ingenuo suponer que aquellas muertes, aquellas violaciones, aquellos abusos, no tienen nada que ver con el visionado, con el sujeto observador, con los dispositivos mediáticos y tecnológicos, como si no fueran sus soportes materiales. El problema es que esa supuesta “desconexión” forma parte de los efectos ilusorios que crea la acción a distancia. La ventaja de no tener que enfrentarse cara a cara con las víctimas es que podemos ocultar nuestra participación (diferencial, ciertamente) en la maquinaria que los produce.   
 
La propia evidencia de la tele-evidencia opaca nuestra proximidad con lo que acontece y, particularmente, nuestra implicación en la construcción del mundo social presente. A pesar de los obstáculos, forma parte de nuestras responsabilidades políticas no enajenarnos del estado patológico del mundo ni desligar nuestras vidas del crimen naturalizado, como aquello que está allí, irreductible y objetivo. 
 
Es cierto que presentimos que es cuestión de tiempo que las esquirlas también nos dañen (si todavía no lo han hecho), que mientras nuestro saber no se convierta en revuelta ese riesgo no cesa de incrementarse. Pero se trata de un riesgo todavía abstracto, que no se vive como inminencia. Sin riesgo inmediato, en una sociedad de la indiferencia, quien gana la partida no es la añoranza por otro mundo posible sino la sensibilidad anestesiada por la repetición espectacular de la catástrofe, la sensibilidad que se ha habituado a la tele-evidencia, es decir, a aquello que ni siquiera podemos tocar, en suma, a una visión sin visión, porque al fin de cuentas la tele-evidencia oculta otras realidades más próximas e imperceptibles que, sin embargo, sustentan el horror exhibido hasta el agotamiento.  
 
La tele-evidencia repetida, al poner el peligro a distancia, construye una fosa sin común denominador entre los otros y los propios. La certidumbre del mal nunca es suficiente para movilizar los pies. Como si la “conexión” instantánea del mundo estuviera, al mismo tiempo, interrumpida por el cortafuego de una subjetividad que no quiere saber absolutamente nada fuera de su hedonismo fantaseado aun cuando a menudo no pueda sustraerse a lo exhibido. En ese goce idiota, falta el otro y lo que hay de otro en nosotros mismos. Soltando la mano a los demás, vamos abriéndonos paso a la evidencia de nuestra servidumbre.
 
Arturo Borra